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Jean-Michel Henny
Passionné de philosophie, professionnel du livre depuis près de 30 ans — libraire, éditeur, diffuseur —, j'anime actuellement l'Atelier philosophique évianais.  En matière de philosophie, j'ai...
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L'Europe, un projet philosophique ?

December 14, 2013 par Jean-Michel Henny   Commentaires (0)

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On connaît le plus souvent l'œuvre d'Emmanuel Kant à travers ces trois grands livres que sont la Critique de la raison pure (1781/1787), la Critique de la raison pratique (1788) et la Critique du jugement (1790). On connaît bien moins, en revanche, les textes que le penseur de Königsberg a consacré à la politique, la religion et la philosophie de l'histoire (1).

Dans son dernier ouvrage – Kant Prophète ? — Claude Obadia (2) montre que cette production, est loin d'être secondaire et peut constituer une contribution importante à une réflexion sur l'Europe. L'auteur s'en explique :

« S'il est tentant de considérer que la vérité du kantisme est celle de l'étude des fondements et des limites de la connaissance humaine, étude à l'aune de laquelle les textes consacrés à l'histoire et à la politique seraient secondaires, loin s'en faut que cette lecture soit totalement satisfaisante. À cela deux raisons majeures. En effet, envisager Kant de cette façon, c’est d’abord disjoindre ce que Kant ne cesse de lier, à savoir le criticisme et l’époque des Lumières que la philosophie critique s’emploie à réfléchir. Or, si en s’évertuant à penser l’actualité, Kant est bien « moderne », il l’est aussi dans la mesure où les problèmes majeurs qu’il soulève dans les trois Critiques, loin d’être sans rapport avec la politique et l’histoire, définissent, à certains égards, les défis mêmes que l’Europe moderne aura à relever. Comme en témoigne la réception de Kant en France dès la fin du XVIIIe siècle, c’est d’abord la question du rapprochement entre la France et l’Allemagne qui se voit engagée au détour de la question de la traduction de la philosophie kantienne. Mais c’est aussi celle de savoir s’il existe une nation philosophique et si l’Allemagne peut prétendre à ce titre. Or, ces questions n’instruisent-elles pas la question même de l’Europe, de son identité, de son avenir ? N’est-ce pas penser l’Europe que rêver une société des nations ? N’est-ce pas interroger l’Europe que soulever la question du sens de l’histoire ? Last but not least, n’est-ce pas travailler à la définition d’une philosophie de l’Europe? Car si Kant met en question le processus historique, s’il soulève le problème de l’Europe, il apporte à ces questions des réponses qui sont pour ainsi dire celles d’un visionnaire. N’est-ce pas, en effet, la question de la liberté, la question de la société, qui se voient impliquées dans l’étude des conditions du devoir ? N’est-ce pas encore le problème de la justice et de la liberté qui l’est dans l’élaboration critique d’un tribunal de la raison ? Et n’est-ce pas encore la question politique d’une société authentique que le problème de l’art et du beau définit à travers la question de la communication ? »

Avant Nietzsche, Kafka et Husserl, Kant poserait ainsi les fondements d’une « europhilosophie ». Que faut-il entendre par cette expression ? Pour Claude Obadia, il s’agit d’ « une étude prenant pour objet l’identité de l’Europe »…

« Celle-ci est d’abord un territoire, et même un continent, donc à un premier niveau d’analyse un espace géographique. Mais n’est-elle pas tout autant une histoire, une mémoire, une culture? Autant de questions qui peuvent définir le premier volet d’une europhilosophie, autrement dit d’une recherche centrée sur les fondements de l’Europe. Or, ces derniers sont-ils essentiellement historiques? Cela n’est pas certain. Une europhilosophie devra ainsi envisager l’Europe par-delà l’histoire et la géographie, autrement dit encore « au-delà du temps et de l’espace ».
Par où l’on peut maintenant envisager ce que pourrait être le deuxième volet d’une europhilosophie. Car si l’Europe est davantage qu’un lieu géographique, que peut bien être son essence, son idée, son esprit ? Autrement dit, qu’est-ce qui définit l’Europe? On répondra ici « l’Universel », né en Grèce sur le terrain de la politique et de la science. La philosophie serait-elle alors le lieu spirituel de naissance de la philosophie ? C’est ce dont Husserl est convaincu et qui devra, bien sûr, être interrogé. Reste que la question de l’Europe, cette patrie de l’universel, devient ainsi celle de savoir à quelles conditions il y a lieu de penser l’existence d’une Europe spirituelle que pourraient définir des valeurs (l’universel, la société, la liberté) et qui serait pour ainsi dire « destinée » à prendre corps dans l’épaisseur de l’histoire temporellle de l’humanité.
Par où l’on voit, troisième volet, que la question de l’europhilosophie débouche conjointement sur un problème téléologique et sur une question pratique. En effet, si l’Europe fait sens, alors son histoire ne doit-elle pas être envisagée comme le processus de la réalisation empirique et politique de son essence ? Le cas échéant, comment une europhilosophie pourrait-elle ne pas être vouée à promouvoir l’avènement des valeurs et des idéaux qui définissent l’Europe ? Si tel est le cas, l’europhilosophie, loin d’être une « métaphysique » coupée du réel, ne constitue-t-elle pas l’acte inaugural de la construction politique d’une Europe authentique, c’est-à-dire affranchie des frontières de l’Europe continentale ? »

       

Pour poursuivre cette réflexion, nous recommandons vivement la lecture du livre de Claude Obadia et, pour l’enrichir, celle d'un numéro des Cahiers de philosophie de l’université de Caen, consacré au « phénomène Europe ».

Une dizaine d’articles y analysent en détail le devenir de l’idée d'Europe de Hegel à Hannah Arendt, en passant par Husserl, Heidegger, Gadamer et Patočka. Un parcours passionnant qui montre que l’Europe en tant qu'idée  philosophique se confond souvent avec celle d’ « Universel », au risque d’oublier sa dimension historique et politique. Ainsi, lorsqu’en pleine montée du nazisme, Edmund Husserl prononce la fameuse conférence « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », il dégage l’idée d’Europe de son contexte historique pour en indiquer la seule signification transcendantale :

« La figure spirituelle de l’Europe » – qu’est-ce que cela ?  C’est montrer l’idée philosophique immanente à l’histoire de l’Europe (de l’Europe spirituelle), ou, ce qui revient au même, la téléologie qui lui est immanente, et qui, du point de vue de l’humanité universelle en général, se fait connaître comme l’irruption et le début d’une nouvelle époque de l’humanité, l’époque de l’humanité comme telle, qui désormais ne veut et ne peut vivre que dans la libre formation de son existence, de sa vie historique, par les idées de la raison, par des tâches infinies (3). »

Aussi exigeant et rigoureux fut-il, le discours du père de la phénoménologie échoua à alerter et convaincre la communauté des intellectuels. On connaît malheureusement la suite…

Après la Seconde Guerre mondiale, Hannah Arendt sera très critique vis-à-vis de cette irréfragable confiance en la raison (européenne). Ce n’est pas la question de l’eurocentrisme qui est ici en ligne de mire mais l’aveuglement de toute une tradition de pensée rationaliste qui, selon l’auteure de La crise de la culture, n’a pas su voir que les catégories qu’elle avaient forgées (sujet, objet, technique, maîtrise et domination du vivant…) portaient en elles l’avènement du totalitarisme. Comme le déclare Étienne Tassin, en conclusion du « Phénomène Europe » :

« …du point de vue d’Arendt, ces interrogations sur l’Europe spirituelle ou culturelle ne sauraient être posées que sous condition de ne pas livrer l’Europe politique à une intelligence philosophique de surplomb supposée indépendante de l’histoire, et de ne pas subordonner le plan politique aux plans spirituel, culturel ou communautaire comme si l’union politique européenne dépendait pour se déployer d’autre chose que d’un agir ensemble concitoyens. Il n’est pas sûr que cette leçon arendtienne ait encore été vraiment entendue (4). »

 


NOTES

(1) On peut citer notamment : Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784) ; Conjectures sur le commencement de l'histoire humaine (1786) ; La Religion dans les limites de la simple raison (1793) ; Projet de paix perpétuelle (1795).

(2) Né en 1962, Claude Obadia est agrégé de philosophie et enseigne dans le Secondaire et en Classes préparatoires économiques et commerciales. Auteur, en 2011, d’un essai intitulé Les Lumières en berne ? Réflexions sur un présent en mal d’avenir, il consacre ses recherches actuelles à Kant et aux déterminations religieuses et métaphysiques des socialismes européens.

(3) E. Husserl, « La crise de l'humanité européenne et la philosophie », La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, G. Granel (trad. fr.), Paris, Gallimard. Cité par Emmanuel Housset in Cahiers de philosophie de l'université de Caen, n° 47, Caen, Presses universitaires de Caen, 2010 : 48.

(4) É. Tassin, « Hannah Arendt. Le moment politique de l'Europe » in Cahiers de philosophie de l'université de Caen, n° 47, Caen, Presses universitaires de Caen, 2010 : 180.

Trois textes sur l'amour

February 13, 2013 par Jean-Michel Henny   Commentaires (1)

En cette veille de Saint-Valentin, voici trois textes de philosophes pour penser à l'amour...

Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir

« Tout ce que l'on appelle amour. – Avidité et amour : quels sentiments différents nous saisissent à chacun de ces mots ! – et pourtant il se pourrait bien que cela fût le même instinct, dénommé deux fois ; d'une part, il est dénigré du point de vue de ceux qui possèdent déjà, chez qui l'instinct de possession s'est déjà un peu calmé et qui craignent maintenant pour leurs « biens » ; d'autre part il est glorifié du point de vue des insatisfaits et des avides (lui le trouvent bon.)

Notre amour du prochain – n'est-il pas un désir impérieux de nouvelle propriété ? Et n'en est-il pas de même de notre amour de la science, de la vérité, et, en général, de tout désir de nouveauté ? Nous nous fatiguons peu à peu de ce qui est vieux, de ce que nous possédons avec certitude, et nous nous mettons à étendre de nouveau les mains; même le plus beau paysage où nous vivons depuis trois mois n'est plus certain de notre amour, et c'est un rivage lointain qui excite notre avidité. L'objet de la possession s'amoindrit généralement par le fait qu'il est possédé. […]

Lorsque nous voyons souffrir quelqu'un, nous saisissons volontiers l'occasion qui nous est offerte, pour nous emparer de lui ; c'est ce qui crée par exemple l'homme charitable et apitoyé ; lui aussi appelle « amour » le désir de possession nouvelle éveillé en lui, et il y prend son plaisir, comme devant une nouvelle conquête qui lui fait signe.

Mais c'est l'amour des sexes qui se révèle de la façon la plus claire comme désir de propriété : celui qui aime veut posséder, à lui tout seul, la personne qu'il désire, il veut avoir un pouvoir absolu tant sur son âme que sur son corps, il veut être aimé uniquement et habiter l'autre âme, y dominer comme ce qu'il y a de plus élevé et de plus admirable.

Si l'on considère que cela ne signifie pas autre chose que d'exclure le monde entier d'un bien précieux, d'un bonheur et d'une jouissance : que celui qui aime vise à l'appauvrissement et à la privation de tous les autres compétiteurs, qu'il vise à devenir le dragon de son trésor, comme le plus indiscret et le plus égoïste de tous les conquérants et exploiteurs ; si l'on considère enfin que, pour celui qui aime, tout le reste du monde semble indifférent, pâle, sans valeur et qu'il est prêt à apporter tous les sacrifices, à troubler toute espèce d'ordre, à mettre à l'arrière-plan tous les intérêts : on s'étonnera que cette sauvage avidité, cette injustice de l'amour sexuel ait été glorifiée et divinisée à un tel point et à toutes les époques, oui, que, de cet amour, on ait fait ressortir l'idée d'amour, en opposition à l'égoïsme, tandis qu'il est peut-être précisément l'expression la plus naturelle de l'égoïsme. […]

Il y a bien çà et là, sur la terre, une espèce de continuation de l'amour où ce désir avide que deux personnes ont l'une pour l'autre fait place à un nouveau désir, à une nouvelle avidité, à une soif commune, supérieure, d'un idéal placé au-dessus d'elles : mais qui connaît cet amour ? Qui est-ce qui l'a vécu ? Son véritable nom est ....  » [à vous de deviner !]

Platon, Le Banquet

« Jadis la nature humaine était bien différente de ce qu'elle est aujourd'hui […].Tous les hommes présentaient la forme ronde ; ils avaient le dos et les côtes rangés en cercle, quatre bras, quatre jambes, deux visages attachés à un cou orbiculaire, et parfaitement semblables ;  une seule tête qui réunissait ces deux visages opposés l'un à l'autre ; quatre oreilles, deux organes de la génération, et le reste dans la même proportion. […]

Leurs corps étaient robustes et vigoureux et leurs courages élevés ; ce qui leur inspira l'audace de monter jusqu'au ciel et de combattre contre les dieux, ainsi qu'Homère l'écrit d'Ephialtès et d'Otus, Jupiter examina avec les dieux le parti qu'il fallait prendre. L'affaire n'était pas sans difficulté : les dieux ne voulaient pas anéantir les hommes, comme autrefois les géants, en les foudroyant, car alors le culte et les sacrifices que les hommes leur offraient auraient disparu ; mais, d'un autre côté, ils ne pouvaient souffrir une telle insolence.

Enfin, après de longues réflexions, Jupiter s'exprima en ces termes : « Je crois avoir trouvé, dit-il, un moyen de conserver les hommes et de les rendre plus retenus, c'est de diminuer leurs forces. Je les séparerai en deux par là, ils deviendront faibles ; et nous aurons encore un autre avantage, ce sera d'augmenter le nombre de ceux qui nous servent : ils marcheront droits, soutenus de deux jambes seulement ; et si, après cette punition, ils conservent leur audace impie et ne veulent pas rester en repos, je les séparerai de nouveau, et ils seront réduits à marcher sur un seul pied, comme ceux qui dansent sur des outres à la fête de Bacchus. »

Après cette déclaration, le dieu fit la séparation qu'il venait de résoudre ; et il la fit de la manière que l'on coupe les œufs lorsqu'on veut les saler, ou qu'avec un cheveu on les divise en deux parties égales. Il commanda ensuite à Apollon de guérir les plaies, et de placer le visage et la moitié du cou du côté où la séparation avait été faite : afin que la vue de ce châtiment les rendît plus modestes. […] Cette division étant faite, chaque moitié cherchait à rencontrer celle dont elle avait été séparée ; et, lorsqu'elles se trouvaient toutes les deux, elles s'embrassaient et se joignaient avec une telle ardeur, dans le désir de rentrer dans leur ancienne unité […].

De là vient l'amour que nous avons naturellement les uns pour les autres : il nous ramène à notre nature primitive, il fait tout pour réunir les deux moitiés et pour nous rétablir dans notre ancienne perfection… »

Alain Badiou, Éloge de l’amour

1. « L’amour est une construction de vérité.  Vérité sur un point très particulier, à savoir : qu’est-ce que le monde quand on l’expérimente à partir du deux et non pas de l’un ? Qu’est-ce que le monde, examiné, pratiqué et vécu à partir de la différence et non à partir de l’identité ? »

2. « L’amour est toujours la possibilité d’assister à la naissance du monde. »

3. Quand on dit « Je t’aime » qu’est-ce qui est dit là ? « C’est toujours pour dire : ce qui était le hasard d’une rencontre, je vais en tirer une durée, une obstination, un engagement, une fidélité.

4. La fidélité, la fixation du hasard, c’est une annonce d’éternité… « Parce qu’au fond c’est ça l’amour : une déclaration d’éternité qui doit se réaliser ou se déployer dans le temps. Une descente de l’éternité dans le temps. »

5. « Que l’éternité puisse exister dans le temps même de la vie, c’est ce que l’amour vient prouver. »

6. « L’amour n’est pas à proprement parler une possibilité, mais plutôt le franchissement de quelque chose qui pouvait apparaître comme impossible. »

7. « La question de la séparation est si importante dans l’amour qu’on peut presque définir l’amour comme une lutte réussie  contre la séparation. »

8. « Aimer, c’est être aux prises, au-delà de toute solitude, avec ce qui du monde peut animer l’existence. Ce monde, j’y vois, directement, la source du bonheur qu’être  avec l’autre me dispense. « Je t’aime » devient : il y a dans le monde la source que tu es pour mon existence. Dans l’eau de cette source, je vois notre joie, la tienne d’abord. »

Karl Otto Apel et la pragmatique transcendantale

April 3, 2012 par Jean-Michel Henny   Commentaires (0)

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Connu pour sa théorie de l'éthique de la discussion, Karl Otto Apel a apporté à la fin du XXe siècle une contribution majeure à la pensée philosophique en substituant à une conception solitaire de la raison, une conception plurielle, fondée sur une « communauté argumentative ».Toutefois cette prise en compte de la pluralité des points de vue sur le réel n'allait pas sans quelques dangers pour la raison elle-même, risquant de la faire éclater sous les assauts destructeur du relativisme. Prenant ce risque très au sérieux, Karl Otto Apel a choisi de tenir en quelque sorte les deux bouts du problème et de développer une théorie de la raison qui considère à la fois de la diversité des pratiques linguistiques et culturelles et la nécessité de leur garantir des fondements universels. Tendue entre ces deux pôles, la philosophie d'Apel se résume donc bien dans la formule oxymorique de « pragmatique transcendantale ».

Une œuvre cohérente mais éclatée

Passionnante dans ses conséquences éthiques et politiques, la pensée de l'auteur n'est pas d’un abord immédiat et nous souhaitons signaler ici le bel ouvrage (1) d’analyses et de commentaires qu’a récemment publié Martine Le Corre-Chantecaille aux éditions de la Maison des sciences de l’homme. Cette entreprise — unique en français par son ampleur — est le fruit d’un travail de longue haleine : « Quiconque veut, en effet, tenter de parcourir le chemin de pensée d’Apel – son Denkweg – se trouve d’emblée confronté à des difficultés liées à l’accès même aux textes. Par cette remarque, nous ne renvoyons pas exclusivement et prioritairement au problème de leur traduction encore partielle à ce jour en français ou au fait que certains d’entre eux ne sont plus actuellement disponibles, mais à leur forme même. C’est, en effet, par des articles, essais, reproductions de conférences, introductions à des traductions que la pensée d’Apel s’exprime et se donne à lire. Ses ouvrages majeurs ne sont eux-mêmes, généralement, que des Collected Papers regroupant des textes déjà parus antérieurement (2)

Le nombre considérable des écrits d’Apel (et la collecte, parfois complexe, des matériaux qu’il impose) n’est, toutefois, pas le seul aspect s’opposant à un accès aisé à sa pensée. Le lecteur doit, en effet, accepter de passer par un parcours qui, loin d’être rectiligne, opère des « détours » par de nombreux autres points de vue philosophiques. Inlassablement, Apel reconstruit, compare, confronte, critique, s’efforçant de penser « avec et contre » les autres membres de la communauté philosophique et non « sans » eux. De l’orientation heideggerienne initiale de 1950 aux confrontations plus récentes de sa pensée avec la pragmatique universelle de Habermas ou la philosophie de la libération de Dussel, en passant par des reconstructions nombreuses et variées, la référence à la pensée de « l’Autre-philosophe » caractérise le modus operandi de tous ses écrits (y compris donc des écrits systématiques faisant suite à la période d’élaboration de la pragmatique transcendantale). Le choix d’une telle pratique philosophique « alter-référentielle » n’a donc rien d’anecdotique. Sa constance témoigne, au contraire, de son importance et de l’impossibilité de la ranger au magasin d’une forme accessoire ou de la réduire à une pratique reconstructrice dont la pensée systématique pourrait se dispenser, une fois élaborée. Elle fournit ainsi un fil conducteur privilégié permettant, non seulement, de dégager les apports conceptuels ayant contribué à la constitution et au développement de la pragmatique transcendantale, mais pointant également un évident souci de cohérence entre une philosophie qui accorde une place centrale à l’intersubjectivité et la pratique de celui qui la théorise. »

Un système foncièrement dialogique

L’œuvre du maître de Francfort se construit en effet dans un débat constant avec et contre les grands courants de pensée qui ont marqué son temps : Heidegger, Gadamer, Peirce et, plus généralement la philosophie analytique… Faisant retour à Kant, il reconstruit la raison transendantale à partir de l’expérience du langage et de la communauté, parvenant peu à peu à élaborer une théorie à la fois systématique et ouverte :

« C’est au début des années 1970 qu’Apel parviendra, à partir des éléments fournis par ses premiers travaux, à la « solution » recherchée. Celle-ci s’efforcera d’éviter l’oubli du corps, de l’histoire, de l’« être-avec » comme celui du logos, en articulant la constitution du sens (liée à notre insertion dans une communauté réelle) et la validité intersubjective (renvoyant à une communauté idéale contrefactuelle). Par cette articulation – condensée dans l’énoncé même de « pragmatique transcendantale » – Apel prétendra « fonder ultimement la raison » et éviter les apories des approches herméneutique et analytique. […] Parvenir à cette transformation ne signifiera pas, pour Apel, atteindre un niveau systématique synonyme de la fin des reconstructions et des passages par l’Autre (qu’il s’agisse d’un autre philosophe, psychologue, sociologue, linguiste ou économiste). Bien au contraire, la pratique alter-référentielle persistera en prenant la forme de confrontations dans lesquelles la pragmatique transcendantale sera en débat « avec et contre » les matériaux apportés par d’autres approches. Pas plus que les reconstructions n’étaient dépourvues de dimension philosophique, les exposés systématiques de la pensée d’Apel n’excluront donc la dimension reconstructrice et ne seront synonymes d’abandon d’une pratique intersubjective, dialogique. » (3).

         

NOTES

(1) Martine Le Corre-Chantecaille, « Penser avec... et contre...». La pragmatique transcendantale de Karl Otto Apel : une théorie et une pratique de l'intersubjectivité. Paris, éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2012.
(2) Ibid., p. 6.
(3) Ibid., p. 9.


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Sous le marbre : Cicéron

October 21, 2011 par Jean-Michel Henny   Commentaires (0)

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Grand orateur, homme de pouvoir, figure imposante de la culture latine, Marcus Tullius Cicéron (106-43 av. J.-C.) n'apparaît pas d'emblée comme un auteur proche de nos interrogations contemporaines. Pourtant, comme le suggère le dernier dossier de Philosophie Magazine (n° 53, octobre 2011), la situation dans laquelle il a vécu n'est peut-être pas si éloignée de la nôtre…

Un auteur aux prises avec son temps

Le contexte politique dans lequel se bat et se débat Cicéron est, selon Pierre Manent, celui d'une crise du modèle de gouvernement qui n’est pas sans rappeler les problèmes que posent aujourd’hui l’élargissement de l’Europe : « Le corps politique romain s’étend ou plutôt se distend indéfiniment, et ne plus être gouverné selon le modèle républicain. Un nouveau cadre d’organisation politique demande à être défini, c’est-à-dire une nouvelle forme de l’association humaine et un nouveau régime politique » (1). Aux yeux de Cicéron, le modèle grec de la Cité n’est plus applicable dans un monde qui, comme celui de Rome, repousse sans cesse ses frontières et ses limites… Il en résulte pour l’auteur des Devoirs une conception particulière de l’individu, déconnecté désormais du corps organique de la Polis, et appelé, face au gigantisme de l’Empire, à défendre sa vie privée. En ce sens, Pierre Manent voit en lui un lointain ancêtre du libéralisme.

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Giorgione et l'énigme des trois philosophes

July 15, 2010 par Jean-Michel Henny   Commentaires (0)

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On sait peu de chose de la vie de Zorzo da Castelfranco, dit Giorgione. Né en Vénétie vers 1478, il meurt prématurément de la peste à  Venise en 1510. Seules une trentaine de ses Å“uvres nous sont connues, dont l'attribution fait encore l'objet de controverses.

Le tableau que nous avons choisi comme emblème de Sophie's Lovers porte traditionnellement le titre Les Trois philosophes. Il date de la période de pleine maturité de l'artiste — un ou deux ans avant sa mort — et témoigne bien de sa manière si subtile d'intégrer la figure humaine au paysage. Pour les besoins de notre page d'accueil, nous avons dû en réduire les proportions, l'illustration ci-dessous permet de mieux les apprécier.

Comme dans son tableau le plus célèbre — et aussi le plus énigmatique — La Tempête, Giorgione accorde une place importante aux éléments naturels qui occupent ici près des trois quarts de la composition. Les trois personnages sont rassemblés dans la partie droite et le plus jeune d'entre eux, vu de profil, semble absorbé dans la contemplation d'une grotte ou d'une caverne.

Giorgione, Les trois philosophes, ca. 1508, huile sur toile, 123 cm x 144 cm, Vienne, Kunsthistorisches Museum

Que peut bien représenter cette scène ? Qui sont ces trois personnages ?
Depuis près de cinq cents ans, les interprétations se sont multipliées à  ce sujet. Mais avant de les évoquer, je souhaite emprunter un chemin détourné.

Un autre tableau du maître me semble en effet devoir être pris en considération pour comprendre le sens de l'Å“uvre. Il s'agit de L'Adoration des bergers, conservée aujourd'hui à  la New Gallery de Washington. Le sujet de cette toile est, contrairement à  celui de nos trois philosophes, aisément identifiable : nous avons affaire en effet à  une scène classique de l'iconographie chrétienne, un épisode tiré de l'évangile de Luc où les bergers, avertis par les anges, viennent se prosterner devant l'enfant Jésus, nouveau né (Luc 2 : 8-20).

Comme dans le tableau des philosophes, la composition réserve une place très importante au paysage et le groupe des personnages, également placé sur la droite, se trouve à  l'entrée d'une grotte. Toutefois, l'atmosphère est ici complètement différente et constraste fortement avec le premier tableau : le paysage est ici partiellement domestiqué (on peut distinguer plusieurs habitations) ; la grotte elle-même est aménagée et sert d'abri à  la sainte famille. La lumière, enfin, est omniprésente et rassurante : elle suggère une belle ambiance matinale qui annonce un parcours spirituel plein de foi et d'espérance.

Dans la logique du récit évangélique, le tableau appelé à  compléter cette Adoration des bergers aurait dû être une Adoration des rois mages, ces trois astrologues venus d'Orient, chargés d’or, d’encens et de myrrhe. Et c’était, semble-t-il, la destination première de nos « trois philosophes » : radiographié en 1932, le tableau a révélé en effet que le personnage central avaient tout d’abord les traits d’un Africain et devait donc certainement représenter le roi Balthazar. Mais qu’auraient fait nos trois mages devant une grotte qui, cette fois, est vide ? Une grotte dont le dieu se serait absenté et qui, à  la différence de celle de la crèche, apparaît plutôt inquiétante et sauvage, faiblement éclairée par une lumière vespérale ?

C’est là  tout le mystère et le charme de cette Å“uvre, mystère qui a tant fait couler d’encre.

Une page web de l'atelier de philosophie du lycée Pierre Mendès-France de Tunis énumère la longue suite de ses interprétations :

En 1525, le propriétaire du tableau [en fait il ne s’agit pas du propriétaire, mais d'un amateur d’art, Marcantonio Michiel, qui entreprend à  l'époque de recenser toutes les Å“uvres remarquables conservées dans les palais vénitiens] le décrivait ainsi : « la toile à  l’huile avec trois philosophes dans la campagne, contemplant l’un assis, les autres debout, les rayons solaires, avec un rocher peint admirablement, fut commencée par Zorzo da Castelfranco et achevée par Sebastiano Venitiano ».
L’Å“uvre est achetée en 1638 par l’ambassadeur d’Angleterre. Dans la description du catalogue de la vente, il n'est plus question de philosophes : « un tableau de Giorgione da Castelfranco représentant dans un paysage trois astronomes ou géomètres contemplant et mesurant ».
Revendue en 1659, la description devient : « un paysage […] avec trois mathématiciens calculant la hauteur du ciel, original de Giorgione ».
En 1783, le tableau fait partie de la collection impériale de l’empereur d’Autriche et devient « Giorgione, die drei Weisen aus dem Morgenland » (les « trois sages de l’Orient », les Rois mages).
À partir de 1886, les interprétations succèdent aux descriptions, il s’agirait :

  1. des trois à¢ges du savoir humain : le vieillard, la philosophie antique, Aristote ; au centre la philosophie médiévale, un Arabe, Avicenne ou Averroès ; et le plus jeune la philosophie néo-platonicienne de la Renaissance (M. Ficin ?)
  2. de Marc-Aurèle écoutant deux philosophes ;
  3. de Merlin rendant visite à  Blaise, son maître (dans la légende du roi Arthur) ;
  4. d'Abraham enseignant l’astronomie aux égyptiens ;
  5. des trois à¢ges de l’homme ;
  6. des trois races humaines ;
  7. de trois philosophes : Pythagore, Ptolémée, Archimède ; Aristote, Averroès, Virgile ; Regiomontanus, Aristote, Ptolémée ; Ptolémée, al-Battani, Copernic ;
  8. de saint Luc, David et saint Jérôme…

Comme on peut voir, les érudits des siècles passés  n'ont pas manqué d'idées. Mais est-ce bien là  l’essentiel ?

Pour ma part, il me semble plus intéressant de revenir sur les raisons qui ont poussé Giorgione à  modifier son projet initial et à  faire évoluer son tableau d’un sujet religieux à  un sujet profane.

Giorgione, L’Adoration des bergers, ca. 1505. Huile sur bois, 91 x 111 cm. National Gallery of Art, Washington

Dans un essai déjà  ancien mais très argumenté, l’historien d’art Salvatore Settis déconstruit le mythe romantique de l’artiste solitaire et indépendant et montre combien Giorgione a pu orienter son travail en fonction des idées de ses contemporains et, plus particulièrement, de ses commanditaires.

Considérée comme une ville avant tout commerçante, la Venise de la fin du Moyen Âge n’abritait pas moins de brillants cercles d’humanistes, comme le poète Pietro Bembo ou l’imprimeur Alde Manuce. Ce dernier a notamment beaucoup contribué à  la diffusion de textes de l’Antiquité, dans des éditions expurgées des extrapolations théologiques médiévales.

Le commanditaire et premier propriétaire du tableau de Giorgione s’appellait quant à  lui Taddeo Contarini. C’était un riche marchand, très reconnu de la société de son temps, grand lecteur et amateur de textes grecs. Il organisait et participait sans doute à  ces premiers « salons littéraires » où l’on mêlait lecture des textes anciens, poésie moderne et musique. Giorgione, lui-même très apprécié comme joueur de luth, devait sans doute participer activement à  ces soirées artistiques. On peut se prendre à  rêver des conversations que l’artiste devait avoir avec ses clients et protecteurs, conversations entre gens éclairés qui n’ont pas manqué d’influencer le programme et la signification du tableau.

Comme le note Philippe Braunstein dans son compte rendu du livre de S. Settis, Giorgione en renonçant à  faire de ses personnages des rois mages, a non seulement « sécularisé » le sujet de son tableau mais il l’a aussi rendu plus incertain, plus énigmatique et dépendant de l’imagination du spectateur. Dans L’Adoration des bergers, il n’est point d’autre mystère que celui de la religion. La toile subjugue par ses qualités plastiques mais ne laisse que peu de place à  la rêverie et à  la méditation personnelle. Le spectateur est presque immédiatement soumis à  l’autorité de l'Evangile. Preuve en est que le tableau n’a pas suscité au cours du temps de grandes discussions sur sa signification. Au contraire, les « rois mages », devenus philosophes, se sont libérés du carcan de la vision commune pour inlassablement stimuler les esprits.

Bien sûr, certains aspects de la composition (l’aspect physique des trois hommes, leur différence d’à¢ge, leur tenue vestimentaire, leur pose et leurs accessoires), n’ont pas manqué, comme on l’a vu  rapidement, de susciter des gloses très érudites sur le « message » de l’Å“uvre au moment de sa création.

Selon Galienne Francastel, il s’agissait de représenter une querelle d’écoles, querelle entre les tenants de l’aristotélisme universitaire (issu de la tradition des commentateurs arabes et représenté par le personnage central) et les néo-aristotéliciens, humanistes attachés à  réinterpréter Aristote à  partir des textes grecs (représentés par l’homme plus à¢gé qui tient un papyrus entre ses mains). Mais le charme de l’Å“uvre tient au fait que son auteur ne tranche pas et nous présente un troisième personnage, plus jeune, qui tourne le dos au deux premiers pour s’absorber dans la contemplation de la caverne, métaphore probable de la Nature.

Cependant ne nous laissons pas trop piéger par une lecture symbolique. À propos d’un tableau de Giorgione au sujet explicitement religieux (la Madone de Castelfranco qui représente une Vierge à  l'enfant sur son trône accompagnée de deux saints), Galienne Francastel s’interroge :

Mais dans une Å“uvre apparemment si sage, où personnages et accessoires restent traditionnels, quelle est donc la raison de l’ambiance insolite qui s’en dégage dès que l’on s’attarde à  la contempler de plus près ?

Selon l’historienne, la composition formelle n’est pas seule en cause mais bien plutôt le rapport qui s’établit entre les personnages en présence :

Les deux saints au pied du trône ne regardent pas la Vierge, ne s’adressent pas à  elle, n’exécutent aucun de ces gestes d’adoration, d’hommage ou de supplication qui leur donnent une raison d’être dans les représentations courantes du même type. Tournant le dos à  la Vierge qu’ils semblent ignorer, ils apparaissent perdus dans leur rêve intérieur. Comme si chacun d’eux était seul dans quelque coin isolé du monde. Le trône très haut placé écarte d’ailleurs toute idée de relation entre les Saints et la douce Madone pensive. Mais contre ce que disent toutes les apparences, un lien existe toutefois entre les trois figures. Il est fait de simple présence : la Vierge n’est plus ici ni divinité, ni femme réelle, ni même ce symbole de maternité tant de fois exalté dans le passé. Elle n’est qu’une projection de pensée , une matérialisation de la vision intérieure que poursuivent deux hommes très différents — car l’un est un moine et l’autre un guerrier — mais qui se trouvent sous le choc d’une même émotion, celle que provoque la douceur du paysage environnant.

Surgit alors l’idée forte de son interprétation :

…Sa Vierge n’est qu’un signe, une manière imagée de nous révéler, à  nous spectateurs, l’idée de douceur divine qu’un paysage, lui-même tout de douceur, a engendré dans l’esprit d’un homme.
Car c’est bien le spectateur et non le protagoniste qui intéresse Giorgione [je souligne]. Presque toujours d’ailleurs ce spectateur — l’homme qui voit — devient un des héros de son tableau : il figure sur la toile, mêlé aux personnages de sa propre vision, et nous les spectateurs de second rang, — si on peut dire, — nous voyons sur le plan du tableau à  la fois le spectateur premier, le spectacle réel qu’il contemple et la vision imaginaire que ce spectacle suscite dans son esprit et qui, elle aussi, se matérialise sur la toile.

 

Giorgione, Vierge à  l'enfant entre les saints Nicaise (?) et François, ca. 1504, Tempera sur bois, 200 x 144 cm. Castefranco Veneto, cathédrale

C’est sur cette circulation du regard qu’il me semble important de conclure et de méditer. Les ressources imaginatives et expressives de notre tableau sont fascinantes. À mes yeux, il évoque d'emblée les divers courants de pensée qui ont pu, au cours des à¢ges, enrichir notre patrimoine intellectuel, tous ces  courants issus d’Athènes, de Jérusalem, de Bagdad ou de Cordoue…

Face aux trois philosophes de Giorgione, je me sens comme le « gentil » face aux trois sages de Raymond Lulle : je suis à  l'écoute et dans l'ouverture du questionnement...

Marsilio L.

Lectures

Braunstein, Philippe. Le titre et le sujet : la Tempête de Giorgione. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 38e année, N. 1, 1983. pp. 99-106. Article disponible gratuitement en ligne.

Francastel, Galienne. De Giorgione au Titien : l'artiste, le public et la commercialisation de l'Å“uvre d'art. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 15e année, N. 6, 1960. pp. 1060-1075. Article disponible gratuitement en ligne.

Lulle, Raymond, Le livre du gentil et des trois sages, L'éclat, 1992, 254 p. (Je recommande la très belle présentation de Dominique de Courcelles, disponible gratuitement en ligne.)

Settis, Salvatore, L'invention d'un tableau : la Tempête de Giorgione, Les éditions de Minuit, 1987, 160 p.

Bettini, Sergio, Venise. Naissance d'une ville, L'éclat, 2006, 317 p.

Un site collaboratif pour les revues savantes

May 31, 2010 par Jean-Michel Henny   Commentaires (0)

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Tirant parti des technologies du web 2.0 et de l’outil Médiawiki, les Editions de la Maison des sciences de l'homme (www.editions-msh.fr), en partenariat avec l’association Ent’revues, ont développé le site PLACE DES REVUES.


Il s'agit d'un site collaboratif qui permet à  toutes les rédactions de prendre la main sur la présentation de leur revue (comme cela passe déjà  dans le domaine encyclopédique sur le site Wikipédia).


L'entreprise poursuit quatre objectifs : 1) une diffusion rapide des données ; 2) une actualisation régulière de l’information, tout en conservant l’historique ; 3) un lieu d’orientation dans la surabondance de la Toile ; 4) une interactivité accrue entre les contributeurs.

Le cÅ“ur du site est constitué d’un corpus de fiches descriptives (quelque 400 à  l’heure actuelle, dont  26 revues concernant la philosophie).

Place des revues ne donne pas accès à  des  contenus éditoriaux mais essentiellement à  des métadonnées et à  des informations concernant la vie des revues : chaque fiche peut en effet s’enrichir d’annexes proposant des commentaires sur la politique éditoriale ou sur certains événements marquants de la revue. En cela, ce site constitue potentiellement un formidable observatoire, utile à  tous les acteurs de la chaîne du livre.


Pour en savoir plus : www.placedesrevues.org

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